La crisis y la situación social de los valores éticos.

La moralidad es, ni más ni menos, que la preferencia justa en cada circunstancia o situación.

Antes de la vigencia de la economía como ciencia, y también después, valor es la cualidad para acometer grandes empresas, o sea la virtud de la magnanimidad, y para arrostrar sin miedo los peligros, o sea la valentía. El valor, en esta acepción, no está en las cosas sino en las personas, en la vida, y es la vida misma en su plenitud: magnanimidad, generosidad, entusiasmo, quehacer, el valor vital por excelencia, por encima de los valores económicos.

Valor, magnanimidad, valentía, cuyos opuestos son la pusilanimidad, la cobardía ante la vida, y también la indiferencia, el conformismo, la inercia vital, y en la acepción corriente hoy de la palabra, la desmoralización, el encontrarse bajo de moral o en baja forma moral, desde el punto de vista de la empresa colectiva.

La vida humana, individual y colectiva, es quehacer, porque no se nos da hecha sino que tenemos que hacérnosla nosotros. “De facto”, ¿es posible, se vive como posible hoy el quehacer de la vida colectiva? ¿Somos de verdad nosotros quienes hacemos nuestra vida? La crisis consiste, por de pronto, en esa desmoralización al sentir que sin otros, peor aún, nadie con rostro identificable, quienes hacen y deciden nuestra vida colectiva, nos la hacen o, cuando menos o nos dejan hacérnosla por nosotros mismos. ¿Quién se siente que nos la hace o nos impide hacérnosla? La sociedad, en tanto que institución y poder institucional. Piénsese en esa forma de desmoralización política que consiste en la pérdida de todo “ethos” revolucionario, de toda o casi toda pérdida de confianza y esperanza en el cambio liberador.

Represión, la ha habido siempre, sin duda. Pero hoy se empieza a aceptar como ineluctable, se empieza a no luchar contra ella, a dar por perdida la batalla de antemano, y en eso justamente es en lo que consiste la desmoralización. La crisis actual de valores consiste pues, por de pronto, en la desmoralización, en la pérdida de confianza en la empresa del quehacer colectivo, que trasciende el personal de cada uno de nosotros.

Todo el “ethos” de la modernidad reposa sobre la moral del trabajo y de su fruto, la producción. Pero en el tránsito de la economía de producción a la economía de consumo, el trabajo pierde toda trascendencia. Hoy, el trabajo necesita ser interesante, pues ha perdido su valor en sí mismo, no se vive la laboriosidad apenas como virtud, y ni siquiera se confía en su valor económico de rendimiento, que se ha desplazado al negocio. Lo único que se valora, por razones puramente de economía de subsistencia, es el puesto de trabajo. Antes hemos visto la crisis de los valores expresada en la desmoralización en cuanto al valor vital y moral del quehacer colectivo. Ahora la vemos reflejada en la crisis profesional y moral del trabajo y la vocación.

¿Dónde poner el sentido de la vida? Al  no estar ya nuestra época, desde el punto de vista económico, enfrentada centralmente con el problema de la producción, sino con el del consumo, es explicable que al activismo del trabajar y producir como finalidad de la vida haya sucedido la pasividad del consumir y el “vacar”, vacación versus vocación, y desde el punto de vista social, la representación de la imagen que de uno mismo se proyecta ante los demás  y ante sí mismo, el verse con los ojos de los otros. Estos son el bien supremo bajo el que se presentan hoy, respectivamente, las riquezas, el placer y los honores de los que hablaban los viejos manuales de ética, como de aquellos bienes en los que se puede poner, erróneamente, la felicidad.

La crisis de las religiones parece indudable. Pero a la vez se está dando lo que en múltiples ocasiones he llamado el “reencantamiento del mundo”, la devolución a éste de su dimensión mistérica, y en general la proliferación de toda suerte de religiones, esoterismos y supersticiones. A su lado puede ponerse el auge del pensamiento utópico y de la razón utópica.

¿Hay una crisis de esperanza en el mundo actual? Sin duda que sí. En definitiva, todo lo que anteriormente se ha dicho sobre la desmoralización y la carencia de confianza en un proyecto vital de quehacer no es sino crisis de la esperanza. Antes se aspiraba, de uno u otro modo, a sobrevivir. Hoy nos conformamos con que no ocurra la catástrofe o, cuando menos, que sus “efectos colaterales no pretendidos” no nos alcancen.

Se comprende, por tanto, que una época como la actual, de crisis de las religiones y cosmovisiones dogmáticamente, monolíticamente impuestas, haya acarreado la crisis de la moral. Y como consecuencia de ello se produce un repliegue ético.

Desaparecida, pues, la antigua unicidad del código o contenido moral, que venía derivada de la vigencia social de una cosmovisión única, generalmente religiosa, la condición insoslayable, en esto como en tantas otras cosas, es el pluralismo como concepto y como praxis morales. Pero, ¿cómo es posible la convivencia en el seno de una sociedad de moral plural, de pluralismo moral? Es el tema de la ética cívica. Ética cívica, civil o laica es la propia de una sociedad civil ética. En ella el acuerdo moral sólo puede proceder del consenso racional y libre, de la sustitución de cualquier clase de imposición, de cualquier clase de violencia, no sólo la violencia física, por el lenguaje y el diálogo. ¿Cuál es el supuesto de esta actitud moral dialógica o dialogal? No ciertamente la tolerancia, la condescendencia o la transigencia, que son demasiado poco. En el plano de la moral cívica no se trata de nada de eso. Su punto de partida es el respeto al valor moral de la persona, a la dignidad del otro.

La situación ideal de diálogo llevaría, sin más, a la coincidencia. Pero esa realidad no está realmente “situada”, no se da en la realidad, y por tanto no puede fundarse sobre ella ningún consenso. Sí, en cambio, sobre el reconocimiento de que, salvo la buena voluntad, en este mundo no hay nada bueno sin limitación y de que, por consiguiente, toda afirmación moral es bifronte, bivalente, ambivalente, es afirmación, cuando menos parcial, de un algo que no es todo, de una luz que va acompañada de su propia sombra. Es lo que el punto de vista de otro aporta y lo que me debe “afectar”. Respeto moral al otro, por el valor en sí de su dignidad personal, pero respeto intelectual también, por la aportación moral que su punto de vista puede suponer.

Existe una correspondencia entre la moral cívica en el plano de la sociedad civil y la democracia como moral en el plano de la sociedad política democrática. Y aunque se dé separación de razón, no hay separación real entre uno y otro plano. En la realidad no hay solución de continuidad entre la autoridad moral y la autoridad política democráticamente legitimada, entre la coerción sociomoral y la coerción política democráticamente institucionalizada. Ninguna sociedad está, en la realidad, plena y actualmente  abierta, sólo está, en el mejor de los casos, potencialmente, disponiblemente abierta.

¿Pero hoy qué? ¿Cuál es la situación actual de los valores éticos de voluntad de cambio y progreso moral? La crisis actual de los valores éticos es, primariamente, una crisis consistente en desmoralización. La doble dimensión conceptual de este término, como falta de confianza vital en el quehacer personal y comunitario de la existencia, y también como confusión intelectual ante la perturbadora ruptura de la anterior  unicidad del código moral. Es decir, perplejidad, tendencia al relativismo y desmoralización, ahora ético-teórica, a la vista de la contradicción entre las diferentes morales como contenido. Faltan a nuestra época, a la vez, el impulso vital reformador y el espíritu crítico de examen y contraste de las diferentes valoraciones establecidas.

Esta situación mueve a trasladar el acento desde los grandes principios de la ética, a lo que atañe directamente a la vida y obra de cada día, a la supervivencia, aquí y ahora, a lo que inmediatamente se ha de hacer u omitir.

La actualidad, la época de los llamados “movimientos”, en los que no se milita como en los partidos políticos, y a los que simplemente la gente se incorpora. Época ya no de revolución, pero sí de remoralización, es decir, de recuperación de la actitud moral y de confianza, frente a la violencia y la agresión, en el lenguaje y la razón para la resolución de los conflictos a través de la comprensión del punto de vista del otro, en el diálogo, y del establecimiento de una sociedad de auténtica comunicación moral y no simplemente material.

J.L. López-Aranguren, 1984

 

 

Sobre el abuso del lenguaje, con una nota acerca de los precedentes en filosofía y ciencia.

Además de la imperfección natural del lenguaje y la oscuridad y confusión que tanto cuesta evitar en el uso de las palabras, las personas cometen errores voluntarios y descuidos al comunicarse.

El primero y más palpable abuso de este tipo es usar palabras carentes de ideas claras y distintas, o peor aún, signos que no significan nada. En todos los idiomas existen ciertas palabras que cuando se las examina, demuestran no significar ninguna idea clara y distinta, ni respecto a su origen ni a su uso apropiado.

Hay otros que llevan el abuso aún más lejos: como no se cuidan de no utilizar palabras que apenas se refieren a ninguna idea clara y distinta, usan de manera familiar, con imperdonable negligencia, palabras que en el lenguaje apropiado se asocian a ideas muy importantes, sin darles ningún significado diferenciado. Son palabras frecuentes en boca de las personas, pero si a muchos de quienes las usan se les preguntara qué significan con ellas se quedarían tiesos y no sabrían qué contestar: clara prueba de que, aunque han aprendido las palabras y las tienen siempre en los labios, no hay en sus mentes ninguna idea determinada que quieran comunicar con ellas a los demás.

Aunque la gente se las arregla en las circunstancias normales de la vida cuando quiere hacerse entender, cuando se pone a razonar sobre sus principios o intereses, llena palmariamente su discurso con una jerigonza vacía, en especial en lo relativo  a las cuestiones morales, donde la mayoría de las palabras no coexisten regular ni permanentemente en la naturaleza, son con frecuencia puros sonidos, o evocan nociones muy oscuras e inciertas asociadas a ellas.

La gente adopta las palabras que oye a sus vecinos, y para no parecer ignorante de lo que estas significan, las emplea a sus anchas, sin romperse la cabeza en pos del sentido exacto. Además de comodidad, obtiene de este modo una ventaja: pese a que en su discurso rara vez tiene razón, rara vez puede probarse que se equivoca.

Otro abuso del lenguaje es la oscuridad afectada. La palabrería docta ha prevalecid en los últimos tiempos, por obra e interés de quienes no hallaron mejor manera de obtener autoridad y poder que entretener a las personas de negocios y a los ignorantes con palabras difíciles, o enredar a los ingeniosos y ociosos en disputas intrincadas acerca de términos ininteligibles, y tenerlos siempre desorientados en ese laberinto infinito.

Sería bueno para la humanidad, cuyo interés es conocer las cosas como son y hacer lo debido, no empeñar la vida en habladurías y juegos de palabras, que el uso de las palabras fuera llano y directo, y que no se empleara el lenguaje, que puede aumentar el conocimiento y cementar el vínculo social, para oscurecer la verdad y desestabilizar los derechos de la gente.

Otro gran abuso de las palabras es tomarlas por cosas. Los nombres tomados por las cosas pueden confundir el entendimiento. Pero cualquiera que sea el inconveniente que se sigue de esta confusión de palabras, estoy seguro de que por el uso constante y familiar, estas inspiran nociones muy alejadas de la verdad de las cosas. Como las palabras a las que se han habituado las personas desde hace mucho tiempo están grabadas en sus mentes, no es extraño que no puedan deshacerse de las nociones erróneas que se asocian con ellas.

Otro abuso de las palabras, más general aunque quizás menos observado, estriba en que las personas, al asociarlas a ciertas ideas durante un uso continuo y familiar, tienden a imaginar que existe una conexión tan estrecha y necesaria entre los nombres y el significado que les dan que se precipitan a suponer que uno no puede sino entender lo que ellas quieren decir, y por tanto, debe aceptar las palabras pronunciadas como si estuviera fuera de toda duda que, en el uso de esos sonidos comunes, el hablante y el oyente han de tener las mismas precisas ideas. Por ello suponen que al usar un término en conversación exponen, por así decirlo, la cosa de la que hablan delante de los demás. Y como igualmente creen que las palabras ajenas significan por naturaleza justo aquello a lo que ellos mismos están acostumbrados a aplicarlas, nunca se molestan en explicar las propias o entender con claridad los significados de los demás.

Las personas toman las palabras como las marcas constantes y regulares de nociones aceptadas, cuando en verdad no son sino los signos voluntarios e inestables de sus propias ideas, Y sin embargo a las personas les resulta extraño que se les pregunte el significado de sus términos.

Para concluir estas consideraciones sobre la imperfección y el abuso del lenguaje, diré que los fines del lenguaje, cuando conversamos con los demás, son principalmente tres: dar a conocer una persona a otra sus ideas, hacerlo con tanta facilidad y rapidez como sea posible, y transmitir así el conocimiento de las cosas. No se produce el conocimiento de las cosas transmitidas por las palabras cuando las ideas no concuerdan con la realidad de las cosas. Aunque sea un defecto que se origina en nuestras ideas se extiende también a nuestras palabras, cuando las usamos como signos de entes reales que nunca han tenido realidad o existencia alguna.

Como en el mundo el ingenio y la fantasía se disfrutan más que la dura verdad y el conocimiento real, las expresiones figuradas y las alusiones rara vez se tendrán por imperfección y abuso del lenguaje. Sin embargo, si queremos hablar de las cosas tal como son, todas las aplicaciones artificiosas y figuradas de las palabras que ha inventado la elocuencia no sirven sino para sugerir ideas incorrectas, agitar las pasiones y confundir el juicio, siendo pues una trampa.

John Locke (1632-1704)

 

Nota:

Parece bastante evidente la influencia que tuvieron las ideas de Locke (1632-1704) acerca de las palabras y el lenguaje en la muy posterior Filosofía del Lenguaje de Wittgenstein (1889-1951). Nadie parte de cero, y la parte que falta por desarrollar en cualquier teoría siempre suele ser la más importante. Los gigantes se suben a hombros de otros gigantes, y eso es bueno para el avance del conocimiento humano.

Por ejemplo, Poincaré (1854-1912) ya había tratado sobre la relatividad antes que Einstein (1879-1955), si bien no llegó a postular la constancia de la velocidad de la luz respecto a cualquier sistema de referencia, la equivalencia entre masa y energía, etc. Es imposible que Einstein no conociese el trabajo de Poincaré y es claro que el mérito de la Teoría de la Relatividad Restringida y Generalizada es de Einstein.

Pero Einstein no mencionó ni citó a Poincaré nunca para nada en absoluto. Y creo que Wittgenstein tampoco a Locke. La vanidad es también cosa de genios.

 

 

Las sociedades y los sentimientos.

Los estilos afectivos sociales condicionan la vida de las personas. Las sociedades pueden degenerarse si se encierran en la autocomplacencia y carecen de tres sentimientos básicos:

-          Compasión: compadecer es sentirse afectado por el dolor de los demás y es la base del comportamiento moral. Cada vez que se dice “no quiero compasión sino justicia” se está olvidando que ha sido precisamente la compasión la que ha abierto el camino a la justicia.

 

-          Respeto: es el sentimiento adecuado ante lo valioso y produce acciones de cuidado, protección y ayuda, captando y apreciando la dignidad del ser humano. Cuando desaparece se cae en la trivialización y la tiranía del “qué más da”.

-          Admiración: es la valoración de la excelencia. El igualitarismo mal entendido nos impide apreciar a los demás. No es lo mismo la persona que ayuda a los demás que la persona que les hace sufrir. La ausencia de admiración es una carencia afectiva.

(Basado en J.A. Marina, La inteligencia fracasada, Capítulo VII, punto 5.)

 

 

La paradójica contradicción entre el poder y la seguridad.

 

El poder, como reza la conocida frase, es malo; por tanto, renuncio al poder, no del todo, pero sí hasta donde me es posible. Un amigo me protege. Es poderoso, y por tanto es malo.  Por eso le desprecio, le odio y, sin embargo, tengo que tenderle la mano. Soy débil, porque quiero ser bueno, por eso mi amigo malo tiene poder sobre mí. Condeno lo que él hace como poderoso, pero tiemblo ante la posibilidad de que se derrumbe. Porque si se derrumba mi protector, como sería justo, porque es malo, caeré yo también, que soy bueno.

(Peter Schmid)

 

 

En el mundo actual hay un debate abierto acerca de si la globalización es compatible con la justicia, o si el estado del bienestar es compatible con la eficacia económica. Muchos pensadores liberales de la última hornada consideran que el sistema de derechos humanos es contradictorio porque para implantarse exige un Estado intervencionista y poderoso, que era precisamente de lo que quería librarnos el sistema de derechos humanos. Es fácil ver lo que arriesgamos en estos debates.

(J.A. Marina)

 

 

Reflexiones en torno a la Naturaleza Humana: Tras Camus y Wittgenstein.

En la lectura de “La Peste” de Camus, Orán (Argelia) y sus habitantes se nos presentan como prototipo del ser humano actual.

Comienza la narración con la descripción de la vida, más bien banal, de dicha ciudad: trabajo, negocios, dinero, diversiones y rutina. Las principales actividades cotidianas se centra en el “ganar y gastar”, con trabajos, placeres y “vicios normales”, es decir, intrascendentes. Literalmente: nada trascendente. Como suele ocurrir en grandes periodos de las vidas de todos nosotros los humanos.

Un mundo para personas sanas, vidas activas, útiles y productivas, donde el enfermo está muy sólo y morir es algo incómodo. Sin tiempo para la reflexión se vive y se ama, o se odia, sin enterarse.

La narración nos va llevando desde la vulgar rutina hasta el gran acontecimiento, pasando por la sospecha y el incidente fuera de lo normal, progresivamente.

Se nos cuenta algo que es una crónica, no una historia, y carece de interpretación en el propio texto: es el lector quien debe de dar sentido a la narración, de otro modo el azar es la clave de todo lo que ocurre.

Con las ratas que empiezan a morir empieza un proceso de transformación variopinto, que pasa de lo interesante a lo anormal, a lo molesto, a lo preocupante. El asombro acaba siendo certeza, el miedo induce a la reflexión, pero la peste no es aún reconocida ni aceptada.

El médico se nos presenta como una persona algo cansada del mundo, con gusto hacia sus semejantes y que rechaza la injusticia y las concesiones. Por otro lado, aunque ama a su esposa enferma, no parece dedicarle demasiado tiempo, entre otras cosas porque no lo tiene. (Pena, porque luego ya no le verá más…como les ocurre a tantas otras personas).

En un momento me ha parecido un relato “evidente”, ya que en 1947, año de la edición del libro, la 2ª guerra mundial, el nazismo, etc. eran sucesos recientes y su identificación con la peste puede parecer engañosamente fácil, pero la interpretación reflexiva del libro da para más: es la vida humana, y la muerte humana, lo que se refleja en el relato.

Las reacciones individuales evolucionan hacia las colectivas, y a los seres humanos que se creen libres, la peste, o sea la muerte, les pone frente a su radical falta de libertad, ante el azar, o ante la fe (si la tienen), pero sobre todo ante la necesidad de elegir entre el “descuido” individual y la solidaridad.

Cuando el gobernador de Argelia ordena al prefecto de Orán: “Declare el estado de peste. Cierre la ciudad.”, todo cambia para todos.

A partir de entonces todos están afectados por los hechos, de una u otra manera. Se producen separaciones vitales, algunas para siempre. Los caracteres y comportamientos cambian ante la separación y su aspecto más definitivo: la muerte.

Se produce un sentimiento de exilio, de prisioneros, con un pasado pero sin un futuro, y en el que la imaginación produce heridas. Es la vida humana: aceptando arraigarse en la tierra de su dolor, se les produce alivio. A los presos y exiliados la memoria les produce sufrimiento. Así que, impacientes con su presente, enemigos de su pasado que recuerdan sufriendo, y privados de su futuro, pasan a vivir al día: el poder del ahora. Sin esperar ayuda del vecino, solos con su preocupación. Confiar sentimientos hiere si la respuesta no existe o no es adecuada. 

Así que no hablan de temas profundos, sino de temas cotidianos, diversos, banales. La conversación se vuelve interior y el pensamiento de la muerte les lleva al silencio. La peste y la muerte les han conducido del egoísmo a la separación eterna. Y sólo la desesperación les salva del pánico.

Pero claro está, al principio no asumen la realidad, continúan con sus preocupaciones personales y culpan de sus molestias a la administración pública, queriendo creer que la inquietud existente es algo pasajero.

Se producen transformaciones graduales en su entorno cotidiano y la situación, anormal pero aún no duradera, modifica sus sentimientos personales. La razón de ello es la evidencia de que lo ocurrido afecta a todos sin excepción, como la muerte misma, y la piedad es inútil porque no lo evita, lo cual les vuelve indiferentes.

Peste, guerra, o muerte es lo mismo: la felicidad personal es una abstracción general frente a la realidad y la verdad. Me recuerda al individualismo moderno. La “peste” nos visita y nos molesta, pero queremos librarnos nosotros y nuestras familias, el resto no es asunto nuestro, basta con esperar sin cambiar de vida. Es ilusorio. Objetivamente, en su estado de ánimo están asustados, pero no aún desesperados. Vuelven a lo esencial: tienen miedo y quieren escapar, pero no pueden.

Mi reflexión es que ante la muerte que nos iguala a todos, todos los humanos seguimos las mismas fases: incredulidad, enfado, negociación, escape interior individual, depresión, y finalmente, aceptación. El resto es autoengaño.

No hay risa ni placer ante la muerte. Sólo serenidad, en el mejor de los casos. Y eso nos humaniza. La pena de muerte no se justifica ni ante los hombres ni ante Dios. La fe es otra cosa: se tiene o no. Pero el orden del mundo está regido por la muerte, así que la desgracia nos engrandece o nos empequeñece. El mal y la muerte nos obligan a elegir, con fe o sin ella, entre la bondad y la maldad, entre la ignorancia y la lucidez.

Reaccionar ante la peste no tiene mérito, es cosa de todos, no hay elección es un hecho, una condena. Si hay peste, y siempre la hay de alguna clase, se debe combatir, y evitar en lo posible la separación definitiva de los seres queridos.

Los buenos sentimientos de por sí, la felicidad individual o el heroísmo, no sirven. La solidaridad lejana tampoco sirve, hay que vivir y morir juntos, no hay otra solución. Las circunstancias extremas hacen aflorar lo mejor y lo peor de las personas y de cada persona.

La desgracia se transforma en monotonía, que produce en nosotros cambios fisiológicos, psicológicos y sociológicos. Nos hace funcionar y vivir  en un horizonte corto, en el que las emociones se intensifican y se aflojan, se altera el comportamiento y surge el agotamiento, que anestesia y adormece, pero atenúa el dolor.

La actividad útil es la que ayuda. Un médico trabaja en una vacuna adaptada al caso concreto. Otro médico asiste a los enfermos y organiza la asistencia a los mismos. Muchos ciudadanos colaboran en la ayuda. Alguien deja de querer huir y se queda para ayudar, porque le da vergüenza librarse y no podría luego ser feliz.

El sufrimiento de inocentes no tiene explicación justificativa, porque no existe. El primer sermón del jesuita es brutal, remite al castigo divino como causa de la desgracia. Su segundo sermón remite a la fe para aceptar lo que ocurre, remite a la religión para resolver lo que no puede explicar la razón. Pero la justificación de lo que ocurre da igual, lo que importa es la acción de ayuda útil, y en ese sentido el jesuita ayuda y muere en primera línea. Es cuanto se puede dar y pedir.

La desgracia produce escasez, y el mal reparto de lo disponible produce quejas y rebelión. Aparecen los problemas sociales, y los marginados por el bien común, aunque sea en algo tan razonable como los recintos de cuarentena.

Todos debemos afrontar la vida y la muerte, pero aparecen diferentes actitudes personales. En la vida hay plagas y víctimas, y el mundo se transforma en un lugar de competencia, de lucha por “quién puede más”. La postura ética es la de elegir contra las plagas, a favor de las víctimas. El humanista está contra la pena de muerte, cree que la simpatía produce paz. El médico está con los vencidos, no quiere ni héroes ni santos, trabaja con seres humanos. Las fiestas solitarias son vergonzosas y la esperanza se obstina en vivir sin abandonarse. Un mundo insolidario es un mundo muerto: la felicidad tiene rostro humano y ternura en el corazón.

El proceso de la peste en la narración replica el proceso de la vida humana, con diferentes fases, tipos y comportamientos. Las actividades son variopintas , desde el escepticismo hasta la euforia descontrolada. En la lucha de la peste y de la vida sólo nos queda el conocimiento y el recuerdo.

Finalmente, vuelve la esperanza, sin ella no hay vida, y la vida trae nuevas preocupaciones, las personas “niegan” el pasado. El ser humano procede siempre igual: amado, perdido, olvidado.

El cronista cree, y yo estoy de acuerdo, que no hay que ser de los que se callan, no hay que actuar con injusticia, y que el ser humano es más digno de admiración que de desprecio. Esto último a veces falla. Contra la peste y similares no hay victoria definitiva, por lo que hay que seguir siempre actuando como “médicos” ante la vida y la muerte, con una alegría siempre amenazada. Las ratas y la peste, es decir, el mal y la muerte, vuelven siempre algún día a algún sitio, y ello produce de nuevo desgracia, pero también enseñanza.

Así es la vida humana. Hace poco he tenido ocasión de escuchar a un profesor universitario de filosofía moral, o sea ética, y entre lo que dijo en su exposición hubo una frase que me llamó la atención: “Somos seres desajustados”. Efectivamente, tras pensarlo, creo que es así, y eso nos diferencia del resto de especies animales y nos hace humanos.

Los individuos de otras especies nacen, viven, y mueren perfectamente ajustados con el mundo. No cuestionan su propia naturaleza ni la del universo. Existen muy adaptados al aquí y ahora, y satisfacen sus necesidades en función de su propia naturaleza y la naturaleza de su entorno.

Los humanos, en cambio, somos seres raros, animales muy deficientes para sobrevivir en la naturaleza, que suplimos nuestros desajustes mediante la cultura, entendida como el modo en que un grupo humano afronta la vida y sobrevive.

Esto ha sido posible mediante la evolución cerebral, social y cultural de nuestra especie. Nuestro cerebro, con su plasticidad adaptativa, ha evolucionado incorporando lo necesario para la supervivencia de nuestra especie. Las otras especies también han hecho algo de esto.

Pero el ser humano es un ser cultural. Rellena el desajuste entre su ser y el mundo con la cultura. La cultura y la biología rigen nuestro comportamiento, y hacen que lo necesario para sobrevivir sea considerado como lo bueno, y lo peligroso para la supervivencia sea considerado como lo malo. En esto hay diferencias con las otras especies. Así nos adaptamos al entorno y al mundo. Evolucionamos y transformamos nuestro entorno, nuestras relaciones, y a nosotros mismos.

Pero nos desajustamos con el mundo y la naturaleza. Intentamos comprender el universo y comprendernos a nosotros mismos, pero siempre nos falta o sobra algo o alguien. Somos la única especie que presenta diferencias entre lo que piensa, lo que dice, y lo que hace. Eso se llama “disonancia cognitiva”, y cuando ocurre y nos produce malestar, normalmente cambiamos lo que pensamos, no lo que hacemos.

El mundo y la vida no se ajustan bien con nosotros. Estamos fuera de las tolerancias de holgura y apriete del ajuste entre nosotros y la naturaleza. Estamos desajustados con ella, con las otras especies, y con los otros individuos de nuestra propia especie. Y lo curioso es que la causa es nuestra propia humanidad. Nuestro cerebro posee plasticidad en sus conexiones neuronales, y crea realidades, símbolos e imágenes: otros mundos.

El cerebro nos permite sentir y razonar. No somos ni puramente racionales ni estrictamente emocionales. El lenguaje nos permite pensar, razonar y ser lógicos hasta el límite biológico impuesto por nuestra propia naturaleza. Pero nuestro cerebro crea conceptos más o menos mostrables, pero poco o nada demostrables.

Nuestra corporalidad, que incluye el cerebro, produce nuestra emocionalidad y nuestro lenguaje o pensamiento. Y la corporalidad, la emocionalidad y el lenguaje-pensamiento interaccionan entre sí. Y nos desajustamos del mundo, cuya realidad percibimos a nuestro modo y manera. O creamos otros conceptos que nos oprimen o nos liberan. Nos liamos entre lo real, lo simbólico y lo imaginario.

Y es precisamente la parte no objetiva del lenguaje humano la que nos humaniza. Los juicios de valor y otros conceptos subjetivos y abstractos constituyen la ética, como evolución de lo necesario o peligroso hacia lo bueno o lo malo. Igualmente con otras realidades no materiales pero típicamente humanas.

El lenguaje nos hace humanos, nos humaniza, crea la cultura y nos permite sobrevivir, pero nos hace hablar sin saber de lo que hablamos. Salvo en ciencia, y aún en ella con limitaciones, no podemos conocer de forma objetiva ni el mundo ni a nosotros mismos. Al pensar y hablar creamos y mostramos, pero no demostramos.

Y es precisamente lo inefable, como la conciencia, lo que nos humaniza. Pero esto es ya otro tema. Fue Wittgenstein quien, partiendo de la lógica matemática, analizó la filosofía del lenguaje y nos advirtió sobre los límites del lenguaje humano, y sus engañosas, pero reales, capacidades  descriptivas, analíticas y creativas.

Y en esos límites me quedo, porque: “De lo que no se puede hablar, es mejor callar.”

 

 

Alfonso VI y Cluny: la verdadera historia y sus consecuencias.

En el siglo XI, la relación de Alfonso VI de Castilla y León con la Abadía de Cluny fue tan continua y profunda que el espíritu de los cluniacenses impregnó su reinado y los reinos peninsulares. Se operó en ellos una influencia tan general y europea que no solo la religión, sino que también el arte, la economía y la política se “iluminaron” desde la abadía borgoñona. La réplica leonesa de Cluny  fue Sahagún. Hugo, el gran abad de Cluny, viajó a Burgos en el 1090 para hablar personalmente con Alfonso VI, entre otras cosas.

El largo reinado de Alfonso VI (1065 –1109) lanzó el Camino de Santiago y las Peregrinaciones a Compostela  a su cumbre. Durante su soberanía se iniciaron, y en parte concluyeron, las grandes obras románicas, que harán de Compostela una de las ciudades imprescindibles de Occidente. Fue también la hora de Gelmírez, el obispo que suscitó admiraciones  y envidias por sus variados protagonismos.

En el 1085, la España cristiana, y Europa, desbordaron de satisfacción, ya que en la primavera de ese año se consiguió algo esperado durante cuatro siglos, recuperar la ciudad que había simbolizado la fe cristiana y el imperio visigótico: Toledo. Pero en el año 1085, Toledo tenía ya otro aspecto que el del año 711, el de la invasión musulmana en la Península Ibérica.

La vida de Alfonso VI fue intensa, como lo fue su tiempo. De rey de León pasó al destierro, y de él volvió a los tronos de Castilla y Galicia. En Castilla se encontró con Rodrigo Díaz de Vivar, el Cid, versátil y diferente al pintado en el famoso poema épico que lleva su nombre. Hubo discrepancias y desvinculación entre ellos, pero ni qué decir tiene que el famoso Juramento en Santa Gadea de Burgos no tuvo lugar, es pura leyenda.  Pero ambos pasaron el trago de ver morir en combate a sus dos hijos varones: el Cid a su hijo Diego en la batalla de Alcira, y Alfonso VI a su hijo Sancho en la batalla de Uclés.  Alfonso VI era un hombre de estado y un estratega, el Cid fue un caballero mercenario y un señor independiente. La historia suele cometer injusticias, y la opinión popular es diversa y voluble.

Mientras tanto, se repoblaba por iniciativa regia el inmenso espacio entre el Duero y el Tajo, con ciudades y villas aforadas y provistas de concejos y milicias concejiles,  con pastores-ganaderos que también eran guerreros y caballeros, los caballeros serranos o villanos, jinetes vigorosos que fueron temibles enemigos para los almorávides y los almohades.  Una sociedad organizada para la guerra, en suma. Como en Sepúlveda, tal fue el caso de Segovia, Ávila, Salamanca, Plasencia, Ciudad Rodrigo, etc. Poblaciones de frontera, con fueros de frontera, concejos y milicias concejiles. El extremo del Duero, Extremadura histórica, se movía desde Soria hasta Portugal, pasando por Segovia, Ávila, Salamanca, y la actual Extremadura. Y la frontera bajó hasta el Tajo, con Toledo y sus poblaciones de la Transierra.

La relación entre el rey Alfonso VI y Cluny fue política y religiosa, pero también humana. El rey enviudó varias veces y se llegó a casar en 1079 con Constanza de Borgoña, sobrina de Hugo el Grande, abad de Cluny. Y se convirtió en el principal mecenas de la abadía de Cluny, la más grande de Occidente. La relación llegó a tal punto que incluso en los documentos del monasterio de Cluny aparece Alfonso VI con la misma categoría que los duques de Borgoña o los reyes de Francia.

Mientras, en Europa se iniciaban las Cruzadas, tenía lugar la lucha entre el Papado y el Imperio por las Investiduras, Gregorio VII impulsaba la liturgia romana,  su control y su poder, de la mano de Cluny.  Y nacen las Órdenes Militares, entre otras cosas.

Era la inflexión del Medievo, en pleno románico, en el siglo XI y el principio del XII.

El Cid no pintó gran cosa en todo esto, pero era popular, y surgió el mito, en la forma del cantar épico que lleva su nombre.  Alfonso VI quedó en la mente popular, hasta hoy día, como un monarca desagradecido y extranjerizante, en vez de como el buen estratega y gestor del cambio de la geopolítica hispana que realmente fue, incluidas reconquista y repoblación, así como la europeización religiosa y cultural medieval peninsular.

De la mano de Cluny, a donde envió dinero en cantidad, ya que los botines de las expediciones y guerras contra los musulmanes  en la península, y las parias o impuestos de las taifas, se lo permitían. Dicha confraternidad le ayudó espiritual y materialmente en sus cometidos y relaciones, tanto personales como políticas, y con el papa de Roma.

El verdadero y mayormente anónimo protagonismo correspondió a los individuos y las gentes a quienes tocó vivir en tales tiempos y lugares, repoblando, trabajando y guerreando.

En otro orden de cosas, si bien Enrique de Borgoña y Teresa, yerno e hija de Alfonso VI, fueron reyes de Portugal, en Castilla y León lo fue el hijo de Raimundo de Borgoña y Urraca, también yerno e hija de Alfonso VI  (el primo y la hermana de los antes citados respectivamente), nieto de Alfonso VI:  Alfonso VII el Emperador. Hasta el año 1157 en que murió, mediado el siglo XII,  siglo que en Europa fue el de la caballería, el amor cortés, las Cruzadas y las Órdenes Militares.

Ya a principios del siglo XIII, con Alfonso VIII de Castilla, y tras la derrota de Alarcos a finales del siglo XII, tuvo lugar la famosa y victoriosa batalla de las Navas de Tolosa en el año 1212. En aquella ocasión, en el centro del campo de batalla estuvieron las huestes castellanas y las Órdenes Militares, con Alfonso VIII y el arzobispo de Toledo, el navarro Rodrigo Jiménez de Rada, a la cabeza. En una de las alas, el rey de Aragón con sus huestes, y algunos caballeros ultrapirenaicos. Y en la otra de las alas, el rey Sancho el Fuerte de Navarra, con doscientos de sus caballeros, y las milicias concejiles de Ávila, Segovia y Medina del Campo, repobladas por Alfonso VI hacía poco más de un siglo, con potente y experta caballería, como era normal en concejos de frontera que habían combatido con frecuencia como temibles enemigos  contra almorávides y almohades.

A las Navas de Tolosa no acudió el rey de León, Alfonso IX de León, de la casa de Borgoña, y reñido con su primo el castellano. Durante una época, ambas coronas, Castilla y León, se volvieron a separar, para luego volverse a unir definitivamente, según se menciona luego. De todos modos, el rey de León repobló por su cuenta Cáceres, Mérida y Badajoz. También fundó y otorgó Carta de Población a La Coruña en 1208. Pactó con los almohades, por lo que fue excomulgado por el papa Celestino III, con carácter de cruzada contra él. Fundó en Salamanca los Estudios Generales en 1218, sucesores de los de Palencia de 1208, y origen de la Universidad de Salamanca, primera en Europa con ese título, con Alfonso X el Sabio en 1254.

Las coronas de Castilla y León se volvieron a unir en la persona de Fernando III el Santo, conquistador de Sevilla en el siglo XIII, y padre de Alfonso X el Sabio.

Por otro lado, en 1213 tuvo lugar en una llanura de la localidad occitana de Muret, a unos doce kilómetros al sur de Toulouse, la batalla decisiva de la llamada cruzada contra los albigenses o cátaros, cruzada religiosa que en realidad fue otra masacre brutal con fines políticos. No fue la primera, ni sería la última, lamentablemente. ^[] La contienda enfrentó a Pedro II de Aragón, con sus vasallos y sus aliados, entre los que se encontraban Raimundo de Tolosa, Bernardo de Cominges y Raimundo Roger de Foix, contra las tropas cruzadas y las de Felipe II de Francia lideradas por Simon de Montfort. ^[]El triunfo correspondió a las fuerzas de Simón de Montfort, el cual se convirtió, como consecuencia de su victoria, en duque de Narbona, conde de Tolosa, vizconde de Béziers y vizconde de Carcasona. Las tropas aragonesas y occitanas sufrieron unas pérdidas de 15.000 a 20.000 hombres, y Pedro II de Aragón murió en la batalla. Su hijo de cinco años, el futuro rey Jaime I de Aragón, el Conquistador, que estaba bajo custodia de Simón de Montfort, con cuya hija se había concertado un matrimonio futuro en un intento para resolver el conflicto,^{[ ]}debió permanecer un año como rehén hasta que, por orden del papa Inocencio III, Montfort lo entregó a los templarios. Esto marcó el inicio de la dominación de los reyes franceses sobre Occitania. La Langue d´Oil se imponía sobre la Langue d´Oc, entre otras cosas. Fue también el fin de la expansión aragonesa en esa zona. Antes de la batalla, Pedro II de Aragón había conseguido el vasallazgo del condado de Tolosa, de Foix y de Cominges. Tras su derrota y muerte, su hijo y heredero Jaime I tan sólo conservó el señorío de Montpellier por herencia de su madre, María de Montpellier. A partir de esta fecha, la expansión aragonesa se dirigió hacia Valencia y las Islas Baleares, con episodios en el Mediterráneo como el de los almogávares o Compañías Catalanas, protagonizando la llamada Venganza Catalana y apoderándose temporalmente del Imperio Bizantino, donde  habían acudido llamados en ayuda del Emperador contra los turcos, para luego ser traicionados y, enfurecidos, pasaron a derrotar tanto a los turcos, como a los alanos mercenarios de Bizancio, y a los propios bizantinos.

La Reconquista castellano-leonesa continuó en el siglo XIII con Fernando III y Alfonso X, hasta que quedó sólo el Reino de Granada bajo dominio musulmán en la península. Los Reyes Católicos terminarían esa labor en el siglo XV, uniendo Aragón a Castilla, conquistando el Reino de Granada, invadiendo y anexionando Navarra (con la excusa de sus vinculaciones francesas, como si fuese cosa nueva…),  expulsando a los judíos no conversos, etc.  Lo que junto con el descubrimiento, conquista y colonización de América, dejaba abierto el camino del Imperio de Carlos V en pleno Renacimiento, siglo XVI, apoyando la  Contrarreforma católica y el papado contra la Reforma protestante, así como el posterior reinado del casi mítico Felipe II, y el Siglo de Oro español en el siglo XVII.

En el siglo XVI, la dinastía de la casa de Austria, en la persona de Carlos V a su llegada a la península con su cohorte de flamencos, abolió los tan bien ganados fueros y libertades de las villas castellanas, derrotando a las Comunidades de Castilla, ignorando el origen y los méritos que los habían originado durante la Reconquista y Repoblación. Tres cuartos de lo mismo harían los Borbones en el siglo XVIII a su llegada a la península, en la persona de Felipe V, aboliendo los fueros catalanes tras la Guerra de Sucesión. Y la abolición foral, también borbónica, en la persona de Alfonso XII, de los Fueros vascos en el año 1876, ya a finales del siglo XIX, tras las llamadas Guerras Carlistas. Aún hoy día y en nombre de las llamadas leyes o planes de Racionalización de la Administración del Territorio, existe un continuo proceso de ataque a las competencias de los Concejos y Juntas Administrativas, buscando en realidad la democracia representativa de los partidos políticos en los ayuntamientos, frente a la democracia participativa directa de los concejos, algunos de ellos abiertos. Y buscando el control y privatización de los terrenos concejiles comunales. Toda una vieja historia.

Volviendo atrás, venían los tiempos en que los monjes dejarían el protagonismo a los frailes, y los reyes al Imperio. Hasta la decadencia española de los siglos XVII y XVIII, con la Ilustración y el Siglo de las Luces del XVIII. Lo que junto a la Revolución Industrial y el progreso científico, y transcurridos los siglos XIX y XX, no parecen haber sido asimilados. Guerras, concordatos, concilios, uniones económicas y globalizaciones, incluso restauraciones formalmente democráticas, no parecen haber servido para hacer compatible la ética, la tolerancia y el progreso, ni para asimilar socialmente la diferencia entre estados confesionales, aconfesionales y laicos.

Alfonso VI  marcó un hito duradero en el siglo XI. La abadía de Cluny III, que él financió en su mitad, fue físicamente demolida tras la Revolución Francesa a fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX.

Todavía hay lecciones de entonces pendientes de ser aprendidas hoy, en estos principios tan paradigmáticamente cambiantes y críticos del siglo XXI en que nos ha  tocado vivir, cuando la Globalización de los Intercambios impide la Universalidad de los Valores, como decía Jean Baudrillard, incluidos los Derechos Humanos.

 

 

Sobre las expectativas de felicidad en la ética cotidiana.

 

Un análisis un poco riguroso de la palabra “felicidad” es imprescindible, porque se trata, quizás, del término más contundente de toda la ética. (…) Hoy todos entendemos por “ser feliz”, bien el estado de aurea mediocritas, bien instantes pasajeros de máxima satisfacción de nuestros deseos, ensueños e ilusiones.

La felicidad es, para los modernos, un “estado de conciencia” o una “vivencia” personalísima que sólo puede juzgarse dese fuera mediante un ejercicio de imaginación. Lo cual significa que no sólo no es un término ético, sino tampoco un concepto empírico. (…)

Si a esto agregamos que la pura formalidad del concepto de felicidad, su vacuidad, permite que se le llene con los más variados contenidos, ¿qué otro concepto puede compararse a éste en cuanto a comodidad de manejo, para poner dentro de él lo que cada filósofo quiera?. (…) Por paradójico que parezca, es esta cualidad meramente “recipiente” del término, lo que ha generalizado su uso por los filósofos hasta tal punto que, excepto Kant y quienes han sido influidos por él, todos usaron y siguen usando tal concepto.

Entre los no filósofos, la inclinación de todas las personas a la felicidad, al unirse el creciente acercamiento de su contenido a nuestras posibilidades, ha producido la sensación psicológica de haberse tornado más asequible. (…)

La actual trivialización de la palabra “feliz” corresponde a la vulgarización de las expectativas de la felicidad. (…) La felicidad parece así haberse puesto ya al alcance de todas las fortunas espirituales, a poco que crezcan los ingresos materiales. Claro está que luego la cosa resulta más complicada y, cuando ya hemos logrado aquello en que ilusoriamente poníamos la felicidad, ésta vuelve a alejarse. (…)

La agridulce verdad es que, a medida que parece que nos acercamos a la felicidad, ella se aleja. Pero es justamente este continuo acercarse, esta excitante sensación de estar ya tocando la felicidad, esta intensidad que adquiere la vida cuando tiene una prometedora meta a la vista, junto con determinados momentos de aparente plenitud, todo lo que a los seres humanos les es dado sentir intramundanamente como la felicidad.

Desde un punto de vista no estrictamente ético, es menester reconocer que, en el proyecto vital de la mayor parte de las personas, los imperativos éticos, cuando se aceptan por sí mismos, ocupan un lugar subordinado o al menos puesto al servicio de la felicidad que, sobre todo bajo la forma social, constituye la ética cotidiana, la ética usual de nuestro tiempo.

(J.L. López-Aranguren, 1909-1996)